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          "·道·德·可·能·論·證。在權能、善性和智慧方面是無限的、而且我們是它的創造物并依賴著它——這樣一個太上存在者的觀念,和作為有理解力、有理性的存在者的我們自身這種觀念,都是在我們心中明白有的觀念,所以我以為,如果加以適當的考察和探索,會做成我們的義務與行動規則的那種基礎,使得道德列置在可能論證的諸科學當中。在下述這點上我不懷疑:凡是對這些科學當中之一和另一,同樣無偏頗、同樣注意去研究的人,我們由自明的命題,借如同數學里的推理一樣無爭辯余地的必然推理,可以使他明白是非的尺度。

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          當這位學識淵博的神學家說一個純粹的什么都不是這句話是有歧義的,他好象是想要告訴我剛才指出的那個歧義,怕的是我在那上面不加以注意。因為他說,首先以其觀念而存在于理智之中的這樣一個東西并不是一個實在的、現實的存在體,也就是說,這并不是存在于理智之外的什么東西;這話不錯。然后他又說,這并不是由精神假想出來的什么東西,或者說一個由道理推論出來的存在體,而是被清楚領會的一個什么實在的東西;通過這幾句話,他完全接受了我所提出來的東西。不過他接著說:因為這個東西僅僅是被領會的,而在現實上并不存在,(也就是說,因為它僅僅是一個觀念,而不是在理智之外的什么東西),不錯,它可以被領會,可是它不能被什么原因所引起,也就是說,它為了存在于理智之外,不需要原因。這一點我承認,①不過為了被領會起見,它當然需要原因,而這里的問題所在就是這個原因。比如,如果有人在心里有一個什么非常精巧的機器的觀念,人們有理由問這個觀念的原因是什么;那個說這個觀念在理智之外什么都不是,從而它不能被什么原因所引起而只能被領會的人是不會令人滿意的;因為人們在這里問的不是別的問題,而是這個東西之所以被領會的原因是什么。那個說理智本身就是它的原因,因為原因是它的活動之一。說這樣話的人也同樣不會令人滿意;因為人們對于這一點并不懷疑,而問的只是在機器里面的客觀技巧的原因。因為雖然這個觀念會有這樣一個而不是那樣一個客觀技巧,它無疑要有一個原因,而客觀技巧在這個觀念方面是和在上帝的觀念的客觀實在性或完滿性是一樣的。不錯,人們可以給這個技巧指定各種原因;因為或者這是人們將要看到的什么實在的、相似的機器,這個觀念就是模仿這個機器做成的;或者是在那個具有這個觀念的人的理智之中的、對于機械的偉大認識,或者也許是那個人的一個偉大機智,用這種辦法他才能夠沒有事先的認識就發明了這個機器。必須指出,任何技巧(它僅僅是客觀地在這種觀念之中)都必然應該形式地或者卓越地在它的原因之中,不管這種原因可能是什么。同樣,也必須想到在上帝的觀念之中的客觀實在性。但是假如上帝不是實在地存在的話,那么這個全部的實在性或者完滿性能夠在什么里邊呢?這位才華超眾的人已經看到了所有這些事情;這就是為什么他承認能問為什么是這個觀念而不是那個觀念含有這種客觀實在性;對于這個問題他首先回答說:一切觀念都和我說過的關于三角形的觀念一樣,即,即使也許世界上任何地方都沒有三角形,可是這并不妨礙有三角形的某一種確定不移的性質,或形式,或本質;這種性質,或形式,或本質是不需要原因的。不過他所判斷的并不能令人滿意;因為,即使三角形的性質是不變的、永恒的,這并不能因此就不讓人問它的觀念為什么在我們心中。因此他接著說:不過如果你們要我說出一個道理,我將告訴你們說這是來自我們精神的不完滿,等等。不過這一回答,好象是僅僅意味著那些想在這里反對我的人回答不出什么類似的東西來的。因為,誠然,說為什么上帝的觀念是在我們心中的原因是由于我們精神的不完滿,并不比說我們想像一個非常精巧的機器而不去想象一個不完滿的機器是由于對于機器的無知更有道理。因為,正好相反,如果有人具有一個機器的觀念,在這個觀念里含有人們可能想象出來的全部技巧,那么人們就很可以由之而推論出這個觀念是從一個原因產生的,在這個原因里實在地、事實上有全部可想象的技巧,雖然這種技巧僅僅是客觀的而不是事實上在這個觀念之中。同樣道理,既然我們在心里有上帝的觀念,在這個觀念里含有人們所能領會到的全部完滿性,那么人們就可以由之而非常明顯地得出結論說這個觀念取決于并產生于什么原因,這個原因本身真正地含有全部的這種完滿性,即上帝實際存在的這種完滿性。當然,由于并不是所有的人都是精通機械學的,因而對于十分精巧的機器不能有觀念,同樣,如果大家也不是都有領會上帝的同一功能,那么問題在兩種情況下同樣是困難的。可是,因為這種觀念是以同樣的方式刻印在大家的精神里,而且我們看到它決不是來自別處,而只是來自我們心中,所以我們假定它是屬于我們精神的本性。而且這并不是不合適的。不過我們忘記了人們應該主要加以考慮的另一件事,而這個論據的一切力量和一切光明或智慧都取決它,這就是,如果我們的精神僅僅是一個有限的東西(事實就是如此),而且它沒有上帝這一原因做為它存在的原因的話,那么本身有著上帝的觀念的這種功能就不能在我們心中。這就是為什么我曾經問過下面的話:如果在沒有上帝的情況下我是否能夠存在;這不是為了提出一個與前面不同的理由,而是為了更完滿地解釋它。

        人的涉及并非是外觀的,而是存在于夢中人的姿態,說話和所處的情況中,在最后的這種情

          另外,現實焦慮與神經病焦慮之間的關系出乎意料地顯得明白易懂了,而構成焦慮的材料是什么的問題則①在《自我與本我》將近結尾處,弗洛伊德用幾乎相同的語言,第一次闡明了這個觀點。《抑制、癥狀與焦慮》中也有幾處討論了這一觀點。以后關于焦慮比較重要的見解,則是后期研究的結果。——英譯注。

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          131.“但是宣戰和媾和是統治權的標志”。在政治社會里,誠然是這樣。比如,在西印度群島中有一個人,領著他的朋友的兒子們,或同伴們,或雇傭的士兵們,或用錢買來的奴隸們,或是一隊由上述各樣的分子構成的隊伍,他可不可以因此宣戰媾和(如果有這種機緣的話),以及“用宣誓的方式來批準條約”,而不必是一個對與他一起的人的君主或絕對的王呢?如果有人說他不能如此,那么他就必須承認許多船主或私人種植園主是絕對的君主,因為他們所作的事情和君主們一樣的多。然而在政治社會里,宣戰和媾和只能由社會的最高權力者執行,因為戰爭或和平,對這種政治團體的力量起著不同的推動作用,除了對這整個團體的力量有指揮權的人外,任何人都不能從事宣戰或媾和,在政治社會中,這就只能是最高權力。但在臨時自由結合的社會中,根據社會成員的同意享有這種權力的人,也有戰爭與媾和之權,一個個人為了他自己也可以有這種權力;戰爭的狀態不在于參加戰爭者的人數多少,而在于沒有上級可以申訴的情況下,雙方之間存在的敵意。

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